因为小我精神所限，我几乎没有参取第一线的乡建工做，可是村落的成长、变化，村落碰到的窘境，所有的这一切，我认为只需是中国人，都必需面临和关心，这也是我正在这里跟大师交换的来由。
保苅接下来还有第三个发觉，就是原居平易近的时间感受也跟我们纷歧样。他总结说，原居平易近至多有三种时间概念：第一种是“准确的时间”，好比丛林中果实成熟的时间、打猎对象繁衍的时间、神灵出逛的时间等等。他们正在准确的时间里采纳需要的步履，不会贸然步履。第二种是“持续的时间”，也就是为了做出决定而破费的时间。这种时间很是复杂，由于它存正在于不竭变化的消息流里面，需要判断消息的变化带来的成果，不竭进行认识的调整。好比部落接到了一个邀请，要去外面加入一个勾当。去几多人？若何去？什么时候去？这些问题最后都不确定。这种时候保苅问他们，什么时候出发？获得的回覆老是“下礼拜”。可是下礼拜不见动静，再问，回覆仍是“下礼拜”。这种“下礼拜”的时间一曲持续了两个月，以致于保苅认为勾当打消了。其实正在这期间，部落忙于汇集各类消息，而且取邻部落互换看法，更主要的是本部落的集体参取会商，最初才能做出决定。保苅发觉，跟最初阿谁决定比拟，原居平易近同样看沉做出决定的这个过程。很较着，这个过程正在客不雅上加强了部落的凝结力。接下来是第三种时间，就是“现正在”。当决定做出来之后，凡是是当天就出发。部落有本领立即做好预备，立即集体步履。集体外出参取大型勾当是如许，日常糊口里也是如许。保苅常常遭到邀请，问他是不是情愿一路去打猎或者干其他的什么工作。他承诺了之后问，什么时候出发？获得的回覆都是“现正在”。
于是保苅想要摸索一下原居平易近怎样思虑汗青、怎样思虑哲学、怎样思虑法。他的导师就是这位吉米爷爷。吉米不识字，他给保苅供给消息的体例都是用身体做出一些动做，或者是用树枝正在沙地上画一画。正在给保苅讲部落汗青的时候，他会用身体进行表演，好比说白人来抓他们的时候，是怎样用把他们铐起来，然后他们怎样抵当……讲述先人神脚印的时候，吉米用树枝正在沙地上画出无方向的线条。
日本思惟史家沟口雄三先生研究中国思惟史，得出一个很是主要的结论，他说中国保守社会里平易近间和朝廷的关系是不确定的。不确定的意义是，有时候是联动的，有时候是共谋的，有时候是井水不犯河水的，有时候可能是匹敌的。为什么不确定呢？那是由于匹敌的其实次要是我们小资的，不是平易近间的根基。平易近间的是处理问题，而正在任何一个别系体例里边，轨制放置都是由具体的活人施行的，不是静态不变的，更不是笼统的。
我先引见一个日本留学生的故事，他叫保苅実（下文简称“保苅”），正在国立大学留学。他正在日本读的专业是社会经济史，到了当前，他关心原居平易近。这个年轻人还正在博士阶段，当场进行具有极大挑和性和原创性的原居平易近研究，并从里面总结出整套的方式和视角，通过这些拾掇，他对于国际风行的后现代办署理论下的汗青学和人类学的“学科规范”进行了反思和。
这段故事毫无史实按照，由于肯尼迪那时并没有去过，更没有说过这句话。美国本土的印第安人问题都没有处理好，会为的原居平易近和英国开和吗？可是吉米爷爷就如许讲了，他说这是我们的汗青，这个汗青背后透显露来的消息我们当然是能够阐发的。正在19世纪英国殖平易近大量涌入之后，原居平易近没无力量抵当，我们晓得流放到去的满是英国的囚犯，是一些极其的罪犯，最后原居平易近善良地采取了他们，并且完全没有法子抵挡。正在这种环境下，原居平易近有没有可能发生一种，但愿有好的白人来支撑他们？这当然是我的阐发，我认可，这个阐发是按照我的思进行的，不是原居平易近的，也不是保苅的。对保苅来说，复述完这个故事他就必需遏制，即便有这个幻想做为支持，1966年的这一场的从体也仍然是原居平易近。现实上，一些有的白人支撑他们，若是白人完全不支撑他们，其实最初也很难成功打完这场讼事。所以肯尼迪是不是这些有的白人的代名词？保苅没做阐发，他只强调说，不克不及把肯尼迪当作是某种“现喻”。保苅供给了一个棘手的个案：这个没有史实支持的故事是不是“实正在”的？
吉米对保苅说：我们认为白人文化程度太低，为什么呢？他们正在学校学十几年就结业了，并且白人所有的学问是写正在书本上的，书是纸做的，纸阿谁工具风一来就吹走了。他说，我们原居平易近，是要活到老、学到老，我们要进修一辈子。我们学什么？我们学先人神传给我们的各类教训，学大地给我们的各类伦理之法。当然，这些不是他的原话，保苅做了一点加工。原居平易近的法是伦的，这有一点像我们中国保守社会的法令，也是伦的，可是的法令不以伦为特征，我们都晓得这是一个最根基的不同。当然，原居平易近的法令和保守中国的法令也纷歧样，它不诉诸不雅念，它诉诸空间感受。
这是什么意义呢？的汗青学有一整套从欧洲发源的法则和操做体例，最焦点的内容就是史料。记实汗青和传承汗青必然要言之有据，我们都晓得汗青学家的通行法则是“口说无凭，史料为证”，史料根基上就被视为汗青现实。当然，锻炼有素的史学家要履行“史料”的法式，也就是辨外史料做为汗青现实的可托程度。史料还分一级史料、二级史料……分良多个品种，虽然有一些史料被认为信凭性不那么高，可是不管怎样样，一切从汗青留下的记实起头。这种体例当然很主要，但问题是，如许的学术共识发生了一个霸权性成果：以史料考据这种手艺操做独霸了人类完整的过去，就是说，没有汗青学家操纵史料来证明其存正在的工具，其实是不算数的。因而，正在全世界的汗青学界有一个默认的判断，即分布于世界各地的没有言语文字的那些原居平易近，他们没有汗青，只要和传说。所以即便是史，也不克不及做为史料进入汗青学的范畴，只能正在人类学的范畴里被处置成一种本地人本人的故事，而这些故事，跟保守的汗青从义的汗青学和现正在全世界共享的史学法则是沾不上几多关系的。正在汗青学界，和传说根基上被解除正在汗青实正在这一范围之外。
李劲佚（西南大学教育学部硕士研究生）：孙教员好，您讲到的原居平易近学问不雅让我想到中国本土的农耕文化，其实我感觉二者正在某种程度上是相通的，都是从我们的原生经验出发，都是基于我们正在地的多样化学问，由于农耕文化就是从劳动先平易近的出产经验和他们的身体经验中构成的关于出产、糊口、风俗风气等等很是丰硕的文化系统，可是当它面对科学从义和现代文明霸权的时候，它被认为是掉队和不科学的，是被我们现正在支流教育学问系统所丢弃的。我想就教孙教员，我们应若何理解农耕文化的现代价值，应以什么样的研究视点和步履径切入这一复杂的文化系统？
第二个问题提到中的共情问题，我本人没有几多现实的经验，从保苅那里遭到的最大，就是共情现实上不是逃求共情可以或许获得的，也不是简单地被采访者就能发生的。实正发生共情需要其他的前提，而这些前提未必间接取共情相关。好比说，你有没有对你的采访步履有底子性的盲目？为什么要做这件事？做这件事可能概况上是为告终项，可是结项背后有没有其他的希望？这个意味着什么？他者的世界我可能无法进入，我为什么还要勤奋跟他共情？这些问题都很形而下，但常具有原。把这些问题带着，把它们变成感受，我感觉共情才能实正发生。由于当你的实诚表示出来的时候，对方是能感受到的，他也会跟你发生心灵的共振。若是我们只是标新立异地说：“那你说，这个对乡建有什么益处？”“你正在村落扶植过程傍边是怎样成长的？”……若是我是被采访者，我是不会有共情的。所以共情很不容易，但这是对我们的一个很好的锻炼。其实何止是采访，日常糊口里，你跟你的伴侣日常会话里能不克不及共情，你只需体验一下本人的糊口经验，其实就能够大白这两头的事理和难度。
孙歌：两个问题都很复杂。感当然很是主要，今天这个社会的稀缺质量就是感，出格是热诚的感。可是感一旦极端化发生了悲壮感，那就变质了。不只“三农”参取者要有感，我一曲正在学院里边工做，我一曲正在写不太好读的学术论文，也同样要有感。其实任何一个场域，想要，不只要付出价格，并且极其，若是没有发自心里的感动，你是不下去的。因而，感是好工具，可是不要让它变味。
我很无限地接触了几位新村平易近，获得的一个间接或间接的消息就是，他们其实未必那么笃定地筹算一辈子正在这里落地生根，可是他们感觉正在这儿有可能找到实现的最佳体例。虽然可能只是运营咖啡馆、餐厅，由于他们必需活下去，可是正在这些谋外行段之外，只要正在这儿他们才有时间。我听一位古镇里的新村平易近描述她的糊口：阿谁镇的经济收入次要靠夏日避暑和旅逛，一年里大约三个月会有大量旅客过来，新村平易近们大多一年做三个月的旅逛生意，导逛啦，卖土特产啦，赔取糊口费。因为这里不需要那么多开销，日常平凡不必破费太多精神赔本，如许就能够投入产物的创制——绘画、陶艺、文创等等。这常成心思的事，本来正在城里，他们必需朝九晚五地把时间都投入到不喜好的工作里去，时间根基被了。其实就学院来讲也是一样，学院现正在的沉灾区是“青椒”（青年教师），“青椒”必需干大量不喜好的以至是的事。所谓“非升即走”是悬正在头顶的达摩克利斯之剑。我们透过屏南新村平易近的逃求，也可以或许间接体味到今天高度体系体例化的出产范畴里的危机，若何正在这个危机中苦守底线，并不是个轻松的问题。正在这个环境下评估新村平易近群体，我感觉这正在中国社会转型的当下形成了一个关节点，并且这里还有别的一个潜正在的窘境，就是中国的教育体系体例呈现了严沉的问题，“学而优则仕”的保守价值不雅根基上了家长们的思维。北大、门外成天有人列队，还有黄牛卖票，为什么？对于大都家长来说，他们从孩子长儿园时代起头就不得不成为招考教育的共谋，他们想象力的起点就是孩子考上名牌大学。考上大学这件事对人生来说只是一小步，并且未必是决定性的，可是家长认为只需进了大学，孩子就平步青云了。他们没有看到包罗北大、正在内的高校学生里有几多得了抑郁症，有几多的，以至害命的。今天整个教育体系体例以及这个布局把年轻一代和他们的父母逼到了上，大师困正在里面无法突围。
当然，有一个问题是不克不及回避的，那就是农村正在医疗、教育和收入等根基方面取城市之间存正在庞大差距。屏南并没有坐等国度政策，它正正在用本人的体例改变这个场合排场，并且不需要以城市化做为本人的方针。屏南正在证明，农耕文明并不掉队，它以本人的体例传承和成长城市文明中的稀缺元素，否则的话，为什么会有大城市里得抑郁症的孩子转学到屏南来读书？
我这一次感觉深受的是林正碌教员的那句话——“人人都是艺术家”。这句话能够有良多种理解体例，最欠好的理解就是只需你画了一幅画，你就能够当画家了。这句话，让我想起王阳明的一句话叫“满街都是”。他的一个学生有一天正在外边走了一天，晚上回来跟他报告请示说教员我今天收成很大，我发觉满街都是。王阳明说你什么都没发觉，满街都是这件事儿曾经正在那摆着了，你把它再说一遍成心思吗？所以“人人都是艺术家”是正在这个意义上给了我们一个提醒，艺术属于所有人，不管你有没有天禀，你都有平等地去体味它、利用它，把它做为东西你的心灵，这是第一；第二，人人都有可能成为艺术大师，就好像“满街都是”一样，但那是“可能”不是现实，不是你画了两笔就是大师。我想林教员即便这么说，大要也不是这个意义。他要说的是大师并不奥秘，要有自傲，不需要盲目权势巨子。所以当我们打破那些所谓崇高的、被少数人占领的范畴，我们本人迈进去的时候，必需晓得我们正在干什么。我们能够平等地面临那些崇高的、复杂的事物，但同时我们必需晓得它的崇高性和复杂性是颠末之后才可以或许抵达的。所以我们能够做一个画室里绘画的艺术家，可是同时未必需要把它做为本人的事业，画画和耕田，是没有凹凸之分的。一切都是的，一切都要付出庞大勤奋才能达到抱负形态，这才是糊口的质量所正在。
潘家恩（西南大学村落复兴计谋研究院副院长）：弹指一挥间，我和孙歌教员认识也有整整二十年了。我2003年大学结业后就到村里去，偶尔回城，也听孙教员像今天如许的会商。既然教员来了，做为一个学生，我感觉仍是该当有所反馈，有四个环节词跟大师分享。
屏南的良多新村平易近是高学历的，此中有些人的父母感应不均衡，感觉我花那么多钱，把你供到了大学本科结业、研究生结业，你为什么要跑到农村去？就事论事地说，这也就是一个代际冲突，可是从社会布局转型的角度看，这个冲突的含量超出了家庭范畴，有更深广的寄义。“学而优则仕”这座独木桥，今天面对着最大的挑和，而正在这个挑和之下曾经呈现了新的可能性。我感觉屏南的经验确实不成间接移植复制，由于屏南有个林正碌教员（注：林正碌为屏南县保守村子文化创意财产总筹谋，其人其事详见《村落制梦记》，做家出书社，2021），环节是还有周（周芬芳，屏南县政协原、屏南村落复兴研究院副院长）如许对创制性测验考试赐与现实支撑的干部，这常主要的，此外还包罗山水地舆各类风景前提。这些要素凑不齐的处所，就无法移植屏南的经验。但这不主要。主要的是新村平易近正在这儿落户，这意味着中国社会转型期间的一股潮水，这个潮水所暗含的反思、取沉构，对于任何一个处所都成心义。不只对农村成心义，对城市也同样成心义。这个潮水预示了什么？预示着大城市的出产糊口体例和教育范畴里用体系体例的力量无法改变、只能越来越严沉的窘境，最初是要依托个别的糊口人以逃求我本人的糊口如许一个很细微的抱负来打破。你不甘愿宁可被的尺度，你不甘愿宁可一辈子做一个唯唯诺诺的人，那么你就要去闯。至于你正在哪里闯，是正在农村仍是正在城市里，那其实是第二义的。我感觉屏南里边透出来的是如许的创制，完全能够复制，并且必然会被复制，会被发扬光大。
后来保苅的论文草稿写完当前，他拿到村里一句一句地念给长老听，说你们感觉哪儿不合错误，哪里你们，我就删掉。保苅说：长老们表示出极大的共同立场，虽然我晓得他们正在心里是很瞧不起写正在纸上的工具的，可是他们并不让外部世界领会本人。
第三个环节词，坐标。印象中孙教员正在《海角》改版二十周年座谈会时说到“核心和边缘”，十分成心思。她说，“核心和边缘”需要正在具体的坐标上才成心义，其是一种相对化且不竭变更的关系。好比说海南，本来总感觉它是边缘，但环节是它是什么意义上的边缘？可能从和文化空间来讲，是当之无愧的核心，但若从生态上来讲，偏僻却天然资本极好的屏南更可能是核心。若是说需要对将来打开更大的想象力，及时城乡融合新趋向，此刻我们正正在思虑的问题也可能是核心，它有帮于我们进一步打开新的视野。
位杰（东北师范大学博士）：孙教员，我想问两个问题。第一个问题是，研究“三农”或者下乡调研，我们容易背负着一种为生平易近立命、生平易近于水火的感，您怎样认识这种感？第二个问题是您怎样对待过程中，做为者和被者的一种共情能力？我的问题比力简单，感谢。
2024年8月11日至19日，“沉返屏南：2024村落复兴硕博营结合调研”正在福建屏南举办。近三十位来自分歧高校分歧专业的青年学者、硕博研究生行走屏南的三乡两镇七村进行郊野查询拜访，并取跨学科的专家学者、正在地实践者互动交换。“村落的可能”会商小辑的三篇文章，系学者孙歌正在此次勾当中圆桌会商时的讲话实录，以及李泾荷、吴翰洁两名年轻人正在屏南进行郊野查询拜访后撰写的演讲。从中既能够看到屏南经验的呈现，也能一窥正在地实践者践行中国乡建的勤奋和思虑，也就是正在如许的思虑中，中国的村落有了新的可能。
第一个环节词，视野。我本来正在讲授过程中经常会给学生说一句话：正在今天这个消息大爆炸和人工智能时代里，主要的不只是要进修学问和方式，仍是视野。俗话说“坐得高，望得远”，但这只是一方面，我们坐得再高，永久也只能看碰头前的180度，后面是庞大的盲区。今天，孙教员用如许的体例带我们进入一个可能不熟悉的、目生的、以至我们本来认知的场域时，其实就了一种可能性，大概我们能够挪一挪，换个角度，就能看见一个全新的世界。今天，孙教员从一个日本学人正在谈出来的工具，就是国际视野，这种国际视野到了下半段则进入了正在地视野。这种“正在地视野”，我们若何得以成立？我感觉，正在座列位正正在集体写做的《解读屏南》恰是如许一个打算，取其说它是一本书，不如说是一种新学问出产的过程，但愿每小我正在这个过程中有所收成，且产出是多元的。四年前，我来屏南跟周她（他）们接触的时候，有一种较着的感受，就是她（他）不只仅是官员，同时也是本地的一批文（化）人，有着深挚的文化浸湿，同时又是一个个热爱家乡、富无情怀的人。也能够说，该当从立体的角度对待村落复兴的一线实践者，成立一种更为全体性的视野，现实上，我们正正在说且做的大农业、大食物，都是如许。
我相信对正在座的列位来说，大师城市认为这是一段传说，由于它确实是个传说，可是保苅不这么认为。保苅说，虽然现实上我无法承认吉米爷爷的这两个判断，可是我很是庄重地看待两个故事里对缘由的荒唐注释，恰好是这个部门形成了原居平易近的汗青。问题到这里还得继续往前走，由于这和我们的汗青不雅是相冲突的，我想可能大师会想说，噢，那我们为了卑沉原居平易近，就姑且承认吧，他说是汗青，那我们就不辩驳了吧，可是汗青不克不及这么写。我想这是一般人的反映。我最后也是如许的，我读到这儿的时候，也感觉只能做到这一步。可是接着保苅提出了一个很风趣的问题，他说：汗青需要考据，这是对的，可是考据是不是汗青学独一的前提，考据是不是汗青学的魂灵，我是有质疑的。
第二个故事就更成心思了，时间更早，是正在1924年，本地发了一场洪流。洪流的成果是冲走了白人殖平易近者牧场里的牛，农庄被摧毁，农场从破产了。这场洪流是有汗青记实的，而吉米爷爷的注释是，那是由于我们其时部落里的一个前辈，他找到了守护神大蛇，跟他说你发一场洪流吧，然后他把一块发水用的雨石交给了大蛇。大蛇同意了，这场洪流就发生了。
接下来保苅又有了第二个发觉。他说，原居平易近的空间感受跟我们纷歧样。其实对于原居平易近来说，整个村庄才是他们的房间，本人晚上归去睡觉的阿谁家只是他们的仓库，临时搁一些工具，由于怕淋雨所以搁正在那儿。所以只需不下雨，他们实正的客堂是正在树下，是正在村子里，村里所有主要的会议全正在树下召开。进一步说，原居平易近打猎、打鱼、采集，也不外是从一个房间到另一个房间的挪动，换句话说，他们正在本人的家里干这些工作。当然也有些不克不及等闲进去的房间，好比先人神栖身的场合，还有鬼魂出没的场合。
保苅其实也没有否认既有的人类学和汗青学，可是他有两点。第一点是迄今为止的汗青学独霸了人类的过去，人类的过去不像以国度为核心的汗青学拾掇出来的那么狭小，大量被覆没的、被遮盖的过去被忽略不计了。它掉了其他的汗青学体例，出格是以身体去实践的汗青学体例。人类学学科正在这个意义上，是汗青学的共谋，担任衔接被汗青学以贫乏文献记实为名挡正在学科门外的那部门复杂的汗青内容。这是一个，还有一个就是我们实正地试图去摸索多元世界的时候，要想法子让身体和经验成为最主要的从体。这个问题从来就没有正在学界获得认实的看待。其实无论正在哪一个学科里，个别经验的独一性都没有获得无效的理解。由于人们急于从个别经验中抽离出笼统的命题，归纳出一般性概念，然后说这就是遍及性。保苅这个虽然没有展开，但常主要。他我们思虑如许的问题：今天的学术出产过程，并不克不及正在个别经验中挖掘遍及人命题，而仅仅是通过个别经验的笼统化，去掉此中最具有个性的部门，正在里面抽离出那些一般性要素。这种抽离，其实并不是挖掘，往往是复制已有的通行概念。挖掘的意义正在于创制新的价值，必然是个性化的，所以需要“身体”，也就是个性化的载体。
孙歌：其实更适合回覆这个问题的是潘教员和周他们这些实正意义上的实践者和思虑者，我没有资历回覆这个问题。若是斗胆说一点我这个外行的感受的话，我感觉现正在中国农耕文化正处正在一个很尴尬的转机期间，所以保守聪慧有一些不克不及间接拿来用，可是这不料味着它们过时。
我们老是说打破二元对立，怎样打破？来了屏南当前我起首认识了周。周必定不认可她代表，可是你不得不说机关里没有周如许的人，良多事就办不成。我们今天其实正在每一个采访点里面城市听到如许的消息，各级里边必然会有那些最有理解力、最有想象力的干部插手到鞭策这个潮水的行列。再退一步讲，好比说保守室第这件事，官员为了他的业绩也情愿进行村落补葺。正在如许的国度大里，我们必需把本能机能的创制力和权要从义的负面效应分析起来评估，看到政策施行过程中的张力关系。这种时候二元对立欠好用，好比良多表述说起来，平易近间就是平易近间、就是、就是，这个分类法只正在很无限的意义上能申明问题。其实若是里边有周如许的人——据我领会其他的处所也是有的——那么本能机能的一部门就会为积极的能量。
正在跟吉米爷爷就教各类工作的过程中，吉米爷爷讲了两个故事，这两个故事让保苅感觉极其为难。
比力到这儿，其实我们能够领会到，正在人类学视野里看到的原居平易近的世界和保苅试图呈现的阿谁原居平易近的世界之间，存正在着差别。这个差别是底子性的。像传说和这些只能用言语、歌唱、身体如许的要从来代代相传的汗青回忆，正在我们这个把一切写正在纸上才算数的社会里，它的价值定位是比力低的。我们不成否认这一点。好比正在进行的格萨尔王传的急救工做，其实它的汗青学意义并不亚于文字记录传播下来的那些史料。可是正在我们的学问系统里，它是不受注沉的，这个急救工做只是一些风俗学者的采风罢了。正在阿谁大型口授文学的背后，有一个完整的价值系统，这个系统几乎很少被做为问题看待。而保苅完成的工做，就是试图要把这一切学问情况问题化。因而，他反思了本人此前做研究的体例：做研究要汇集材料，要采风，要自动地进入这个世界的某一部门；可是我们从来没想过，这个世界是能够倾听的。这两种体例可以或许获得的成果很可能是纷歧样的。
保苅对保守的挑和当然还有其他一些方面，由于那些方面过于学理化，我就不正在这里分享了。我小我感觉正在隆重地分辨他的思之后，我们会跟着他走到一个实正的多元化世界。而这个多元化和我们习认为常的、大师动不动就说的阿谁多元，是完全分歧质的。它意味着什么？当你实的面临多元的时候，起首要做的第一件事是你所有的前提，把你的所有前提相对化。
这个察看给了他极大的，他发觉这些白叟家是整个部落的魂灵，他们不是无所事事地坐正在树底下，其实他们很忙。他们正在听，他们正在看，他们正在感受。保苅有一个主要的发觉：对于原居平易近来说，不是他们世界，而是世界他们。那么界这些长老的时候，长老会有什么反映呢？好比长老会说，东边云彩来了，顿时要有一场雨。听见隔邻村子里有人打斗了吗？要否则就是酒喝多了，要否则就是谁把谁的太太给勾走了，所以打的程度很激烈。狗也正在叫，你认为狗不打斗吗？狗也正在争持呢…！
我正在屏南察看到如许一个布局性图景，很受教育。当然必必要碰到对的人，就是里边实正有抱负、有事业心的人，如许的人凡是不必然会正在高位，可是我们的政策其实常常给下层干部留出很大的操做空间，正在其他的国度很难察看获得这种现象。我认为它包含了别的的一个可能性，就是“全过程人平易近”的可能性。中国的活力，其实来自机构的各个级别和部分里有理想、有抱负、有热情的官员，他们和平易近间力量的连系，会让政策以最好的体例落地，构成无效的扶植机能量。我正在屏南对这一点的感到很是深。
正在18世纪后期被英国殖平易近，大量的殖平易近生齿进入是正在19世纪。原居平易近本来分离糊口正在沿海地域——是一个庞大的岛屿，沿海比力好糊口——可是白人进来之后就把他们赶到了以戈壁和原始森林为从的内地，他们就只好过森林糊口。他们被白人殖平易近者统称为“Aboriginal”，也就是“土著”的意义。的原居平易近部落很是多，现实上至多有600个言语分歧的部落，部落彼此之间交换是需要翻译的。原居平易近群体有必然的规模，内涵也很是丰硕，有良多个性化的、不克不及简单复制的糊口体例，包罗言语形式、祭祀和。保苅进入了此中一个部落，他和本地人一路吃住。看上去这是一般意义上的人类学方式。可是人类学家要做什么呢？他进入部落之后，会把录音机拿出来，然后把本人变成“通明人”，录音、用采访的体例去做郊野查询拜访。这是人类学一般的操做过程，并且正在学术范畴里边有一个很明白的区分：人类学和汗青学是两个分歧的范畴。
可能对于我们这些受学院教育的人来说，这算什么呀？这没有什么消息量嘛！可是对原居平易近来说，其实他们看到的阿谁世界和我们今天看到的四处是和平的世界，没有什么两样。环节是我们曾经习惯了认为我们糊口正在一个复杂的、文明的、先辈的社会，认为原居平易近糊口正在一个简单的世界里。当你有了如许的的话，他们的消息就是没有含量的，而我们大量的垃圾消息却仿佛是有含量的，虽然一转眼我们就会把它们忘了。假如我们看看脑袋里最初剩下些什么，其实还实未必比原居平易近接管的那些消息更多。
保苅正在面临1966年的肯尼迪访澳和1924年的大蛇惹起大洪水这两个案例的时候，其实他采纳的是近似于豪情回忆的立场。他说汗青学当然需要严密的考证，但它不是全数。正在有一些环境下，好比原居平易近的汗青传承问题，其实考据必需让位，要让位于什么？保苅提出来的是要让位于诚笃和诚挚，诚挚就是感情的实诚，诚笃就是你要热诚地去面临阿谁现实。他提出一个很主要的问题，他说当我们把诚笃和诚挚做为汗青学的环节词引入汗青思虑的时候，我们必必要面临身体性的经验。我们晓得后现代史学正在，特别是正在美国发生了一个恶劣的后果，就是把这个门户最后提出的那些实问题高度简化之后，变成了“汗青就是语词”的模式。这个问题我们不正在这里会商。当保苅进行挑和的时候，他很较着地正在面临后现代史学流俗化的余毒，他说我们必需回到身体，而当你进入原居平易近部落的时候，你发觉身体沉于一切，没怀孕体就没有汗青。因而，对于原居平易近来说，汗青是一种实践，它并不只仅是一种学问。当你用实践去传承汗青的时候，同时也是正在创制汗青。所以汗青属于过去，也属于现正在，同时它正在将来。保苅颁布发表说，本人所做的研究并不是人类学研究，而是汗青学研究。他给本人的这个定位，是他对汗青学现状的一个挑和。
现正在我想换一个角度，谈谈我正在屏南的感触感染，继续推进我们的思虑。我很感激研究院的邀请，这是我第一次来屏南。我没有任何准备学问，益处是我两手空空位进入现场，就算想要事先确定一个框架也办不到；坏处是由于没有响应预备，可能有些一闪即过的环节问题我捕获不到。可是不管怎样样，这两天对我的很是之大，良多本来模恍惚糊的感受，现正在起头成型，并且本来的设法也获得了不少批改。
保苅没有提醒这个“纷歧样”指的是什么，我替他总结一下：当你带着方针采风的时候，其实不知不觉地就限制了对象供给的消息范畴，由于你曾经先入为从地有如许的，你但愿他回覆如许的问题；凡是对方很共同的话，他也就会回覆如许的问题，可是这未必是他实正的问题。而倾听最大的麻烦就是需要时间，由于倾听是把这个世界最泛博驳杂的、每时每刻做为偶尔性呈现的那些工具都收进来，那些工具良多都溢出你问题框架之外，并且每天都纷歧样。所以你要去倾听就要花大量的时间，有职业操守的人类学家，凡是都有不带问题预设地做郊野的盲目，可是实正不带预设是很难的。好比说现代化、现代性这些通行价值判断，会正在不经意之间就冒出来；再好比学科分类这些尺度，也会构成某种干扰。对本人思虑的前提没有盲目的话，就算是没有预设具体的问题，也仍然仍是先入为从的。其实这哪里只是人类学家的问题，这是我们大师都面临的问题。
保苅的这两个都很峻厉，不外都点到为止。其实保苅正在谈原居平易近的时候，他最初的达到点是通过一种目生的文化把本人相对化。后来有几个对话者都问他说，你信吉米爷爷的那些话吗？除了前面讲的那两个故事之外，保苅还有良多如许的经验。有一些教性很强的、带有魔咒性质的典礼，保苅被获准参取，一般非原居平易近没有这个资历，可是他被接管了，部落里的人告诉他，说你加入这个典礼下河去洗一遍，你出来当前，你会怎样怎样样。后来人家暗里里问他，你出来当前实的到了吗？保苅说没有，他说我必需认可我不是原居平易近，可是恰好由于不是原居平易近，他才有能利巴这个原居平易近的世界呈现出来。
第四个环节词，行知。知行合一是王阳明从意的，陶行知本来叫陶知行，后面他悔改来了。而孙中山则说知难行易，其实要想实正认识和改变这个世界，两个都很难。我们都说需要有社会学的想象力、汗青学的想象力，其实什么学科都需要想象力，村落复兴也需要想象力！若是没有艺术家的丰硕想象力，我们都不克不及够想象屏南能够搞成如许。但除了想象力，我们还需要步履力和链 接力，不让它变成梦想。因而，我就感觉我们学问不要妄自肤浅，不要简单的自嘲或，而是把它做实了。除此之外，还该当勤奋将象牙塔里的学问做些“翻译”取“”，有些需要“翻译”给官员听，有些需要“翻译”给听，我们需要勤奋具备这种翻译、再制学问的能力。那王孙歌教员说，林正碌教员是让村落制梦，那我们现正在可能需要从头再制学问，从头再制新的学问人。
从中国社会的布局性变化这个大的变化趋向来看屏南。前些年我也走过其他省份的一些处所，包罗雷同于屏南艺术乡建保守平易近居如许的做法，我正在其他处所也看到过，可是我第一次正在屏南看到了这么集中的外来业态和成批量的新村平易近落户。这件事给我的最大，是让我看到了中国社会的一个布局性变化。我们的城市文明现正在碰到了危机，城市的一些运起色制显露了马脚。城市本身的危机形态促使“新村平易近”做为一个群体发生。虽然目前雷同屏南新村平易近如许的人正在全国占比并不大，但这个群体的发生却具有布局性意义。他们的呈现，表现的起首不是农村生齿形成的变化，而是城市文明碰到危机之后社会潮水的变化。昔时轻人不满于正在城里当“社畜”，不满于损害人道的“内卷”，不满于按照外正在意志放置本人的人生时，新村平易近才有可能做为群体呈现。这并不是个体血来潮，而是我们的社会成长到今天必然呈现的变化。从屏南颇有规模的新村平易近群体中，我看到了城市文明碰到的危机和挑和。
第一个故事，1966年，吉米爷爷所正在的部落附近有个白人的农场，农场从雇佣本地的原居平易近，抽剥很是严沉，惹起了，到1966年阿谁阶段，原居平易近一代一代累积下来的能量能够让他们提出的要求了。所以正在阿谁农场发生了一个出名的冲突，原居平易近要求经济、要求夺回从权。后来他们诉诸了法令法式，法院最初鉴定原居平易近胜利，以此为契机，原居平易近获得了更多的糊口自从权益和自治的。一届届一曲正在社会压力下调整原居平易近政策，虽然过程盘曲，但现正在原居平易近的权益正在法令条则上、正在政策上曾经获得了很大的保障，1970年代之后，地盘偿还给原居平易近了。可是蔑视并没有消逝，出格是关于原居平易近的文化习惯和他们的糊口，白界毫不睬解。书归正传，这个的故事还有后半段。吉米爷爷说，你晓得我们为什么可以或许胜利吗？次要是那年肯尼迪来了，肯尼迪说你们如许不可，不克不及如许受英国人的，你们起来，如果英国人还继续你们，我们美国拔刀相帮，我们来给你们。
吉米爷爷告诉保苅说，我们的先人神是从西向东一走来。先人神是什么形态呢？一般来说是庞大的蟒蛇，吉米说这就是我们生命的发源。他是一从西向东，如许逛走的时候，他走过的那条就是准确之道，而这条就是法的，我们都要遵照这个法。这个法的法则是什么呢？它划出了一些禁区。也就是说，正在原居平易近所步履的区域里有一些不克不及碰的处所。起首，先人神走过的这条，原居平易近能够沿着这条走，可是不克不及够地随便踩正在走，不克不及够横向穿越这条。其次，正在进入荒原的时候，对保苅如许的外来者来说，他看到的就是一些小山包、小树林和河道，这时吉米爷爷就会告诉他说，那一带的石头、丘陵是不克不及够接近的，晚年白人殖平易近者杀了很多多少土著，他们的魂灵就葬正在阿谁区域，若是我们接近它就是。接下来，再往前走，这儿已经有过一场械斗，我们要卑沉那一段汗青，所以我们也要绕开。如许的一些讲述本身，形成了原居平易近世代相传的伦理之法，伦理之法到了白人那里被理解为原居平易近的禁忌，可是对于原居平易近来说那是伴跟着伦理感受的法令。原居平易近有一个判断，说白人社会老是点窜他们的法令，一会儿这么变，一会儿那么变，我们的法不变，自古以来就是如许。所以白人社会的法不崇高，我们的法才崇高。
第二个环节词，汗青。孙歌教员昔时带我们读过一本书叫《汗青是什么》。我感觉主要的是汗青不雅，我们能够若何看见汗青？正在座列位多是高校教师和硕博研究生，常常会定位为傍不雅者或决策参考者，能否有可能转换为一个通俗老苍生的角度去思虑，当然这很难，但我感觉大师该当测验考试从分歧的角度，由于分歧的角度就能看出分歧的汗青。此外，我们还需要有汗青的耐心。例如，面临“空心化”这一全国遍及挑和，四百多人的四坪村已经只剩下二十多个留守白叟，今天我们经常会问，你们有几多新村平易近，你们有几多老村平易近？我感觉这个问题本身没有问题，问题正在于我们正在问的时候想获得什么谜底。当你获得了谜底，好比说，现正在村里曾经有一百多人，但你可能还会感觉为什么不是两百多呢？这才是问题！我不晓得你们能不克不及理解我的意义，今天村庄的“空心化”，背后联系中国的“百年村落”，很难等候四个月、四年就能处理的。好正在孙教员已经说过，良多汗青的问题需要交给汗青去处理，但愿大师能用一种汗青的目光去对待问题。
这三种时间交织正在一路，构成了原居平易近特有的步履原则。若是只是一般的人类学家，可能察看就到此为止了，他就会记实一些很风趣的、很目生的经验。可是保苅没有止步于此，他起头深切地进行反思。保苅说，我俄然认识到我们所受的学术锻炼，我们所习惯的摸索世界的体例，其实只是我们人类和世界相处的“一种”体例罢了。原居平易近有本人完整的“另一种”体例，那种体例是我们所目生的。正在接近这另一种体例的过程傍边，他发觉原居平易近有本人的汗青不雅，有他们的哲学不雅，还相关于法的不雅念。可是阿谁法不是我们凡是意义上的法令条则，用这本书里的一个仆人公吉米爷爷的话来说，“法是写正在大地上的，法是大地制定的，你了它，你就要遭到赏罚”。
梁莉（屏南村落复兴研究院副秘书长）：孙教员方才给研究院提了一个，就是当我们进入村落做研究的时候，需要更多去倾听。对我本人来说，我这几年正在这里的身份常复杂的。我也是通过对本人的察看、对这里发生事务的察看、对人的察看等各类视角去转换我的身份和立场，我是这里的一个实践者、鞭策者、策动者和毗连者。同时，我能够把本人做为察看和研究的对象，去做一些梳理和总结，并且这个是需要我本人去完成的。但愿孙教员能给我一些指导，感谢。
其实比来这些年，我们零零散星地从收集上早就看到良多个别正在城里攒下了一笔钱，然后上云南、贵州这些晚年的世外桃源过云糊口，并且正在本地靠网上带货、云办公什么的也能过下去。做为个别早就有了，可是我们正在屏南看到，这些分开城市的人成为了一个群体，这个工作很主要。成为群体之后就必然会有本人的组织，新村平易近会通过如许的组织体例融入本地，成为本地人。我们今天去拜候的那几个对象，其实都给我们提醒了新村平易近的组织，以及新村平易近取老村平易近之间的协调融合体例，这暗示了村落“空心化”之后一个新的可能性。包罗我们今天晚上正在中国美术学院前汾溪谷里边赏识到的那条龙，给我很是大的震动，这是本地一个很是有聪慧的老村平易近，正在没有国美传授任何参取下完成的艺术品。国佳丽爱惜这条龙，正在不逛灯的时候就把它陈列起来，并以它为傲，以这个农人的聪慧为傲。其实这个连系曾经发生了，并且是以不露神色、没有任何目标认识、做为糊口人天然发生的形态而发生的，只要这种融合才是实的。若是说我们新村平易近摆出架势要插手老村营，可是并不克不及体味老村平易近的喜怒哀乐和感受体例，那要走良多弯。
现正在留正在村里的老一代工匠，那些修复老屋的上一代精英们，确实反面临手艺失传的窘境。艺术乡建的外来力量能否有可能帮上忙，能否有可能找到传承这些手艺的契机，这些都正在成长过程中，目前很难断言。不外我听到一个动静，从外面回归的年轻一代新农夫，正正在用农药化肥的体例种植水稻，正在本年如许因多雨激发虫灾的岁首，他们利用中药制剂防虫。我也晓得其他一些处所的新农夫集体，好比山西蒲韩的新青年，他们用便宜的酵素为农做物施肥和治虫。“空心化”惹起的人员大流动，让农耕文明跟上了时代的变化，同时也必然程度地保留了本来的文化元素。我但愿强调的是，不要把我们的农耕文化当作是一个静态的实体，它跟我们的城市文化一样，也正在不竭地调整和变化。
保苅正在进入了原居平易近部落之后，他最后也想用人类学体例去进行研究，就是采集各类消息，让关于原居平易近的研究从题尽快成型。可是很快他发觉行欠亨，为什么？他进了村子当前，发觉长老们“不动”。“不动”不是坐正在那里一动不动，而是说他们一成天的勾当不是动态的，而是静态的。长老们就坐正在树底下，凡是很长时间不措辞。后来保苅下了决心，也坐正在这儿，和长老们一路坐正在树下，一天又一天。
察看不熟悉事物的时候，我们认为进入了一个目生的、新颖的世界，但其实却有可能是带着旧有的、习惯了的、曾经好的框架进入的。如许的话，发觉的可能性就被极大地压缩了。不是说不会有发觉，由于只需有必然的，我们就会随时调整问题预设，也会有响应的收成。可是保苅做的是，不带任何问题预设就进去了，不怕华侈时间，这三年没有用过录音笔，只是存心地体味一切。
孙歌：屏南村落复兴研究院和所正在的四坪村是一个很是好的空间。起首是要正在这儿踏结壮实地做、踏结壮实地正在这儿糊口，然后你就会碰到各类各样的、正在你有预设的时候会忽略的烦末路和坚苦，以至是一些日常平凡你不会发生的。我感觉返璞对现代人来讲是极其主要的一件事。跟着我们学历的增加，这个天性一点一点地被磨光，于是我们变得非物。今天现代人的心灵极其窘蹙，我们必需回到一个场里边来它。所以，你就正在四坪村这里活着，让所有的感官地。阿谁时候，世界该当是纷歧样的，这个时候你能够去读书，能够去接触各类人，你会发觉一切皆有可能。正在这种环境下，倾听这个行为，绝对不是局外人的行为，它必定内正在于你所正在的群体，内正在于你所正在的空间。这一点上，我感觉你现正在和将来的实践很是有含量。
保苅正在33岁时得白血病归天了，很可惜，他曾经不正在了。他正在病床上定稿了博士论文，工做到最初一刻。我很偶尔地买到了他的博士论文日文版，这本书叫做《激进史：原居平易近的汗青实践》。
从某种意义上来说，我感觉这也许是我们屏南村落复兴研究院的定位。研究院并不是培育新村平易近的机构，它的定位取保苅有某品种似性——通过本人的实践，隆重地接近村落，不去它，而是尽可能静下心往来来往倾听看上去跟你的目标认识没那么合拍的更驳杂的消息，然后尽可能地把它呈现出来，那也许是我们这些小学问的工做，这个工做我认为是有价值的。
